İlahiyatçı, Felsefeci Prof. Dr. ALPARSLAN AÇIKGENÇ Beyefendiyle sohbet 2

‘Ahlâk, çok yönlü bir hassas hayatı; ferdî, ictimaî ve kevnî düzeyde gerçekleştirmek demektir.’

İlahiyatçı, Felsefeci Prof. Dr. ALPARSLAN AÇIKGENÇ Beyefendiyle, Çok Mühim Bir Çarpıtmayı Ortaya Koyduk.

Oğuz Çetinoğlu: Nurettin Topçu Merhum, ‘Ahlâk’ı; ‘Aşk Ahlâkı’, ‘İsyan Ahlâkı’ başlıkları altında inceliyor. Halk arasında ‘iş ahlâkı’, ‘siyasî ahlâk’, ‘ilim ahlâkı’ gibi isimlendirmeler kullanılıyor. Farklı sahâlar için farklı ahlâklar mı söz konusudur?

Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç: Bu tür kullanımlar aslında İslâm ahlâk anlayışına uymamaktadır. Zira ahlâk kuralları alandan alana göre değişmez. Onun için de ‘Aşk Ahlâkı’, ‘İsyan Ahlâkı’, ‘iş ahlâkı’, ‘siyasî ahlâk’ ve ‘ilim ahlâkı’ gibi ayrı ahlâk kuralları dizisi olamaz. Ancak ‘iş âdâbı’, ‘siyâset âdâbı’, ‘ilim âdâbı’ ve ‘aşk âdâbı’ gibi ahlâkın uygulama alanı vardır. Bu durumda ahlâkın farklı alanlara uygulanması bir ahlâk değil âdâbtır. Âdab ise ahlâk kurallarının farklı alanlara uygulanmasıdır. Farklı alanlarda farklı ahlâk kuralı yoktur. Çünkü kural koyma yetkisi sâdece Allah’a mahsustur. Unutmayalım İslâm açısından ahlâk kuralları aynı zamanda dinî emirlerdir. Âdab ile muâşeret kurallarını karıştırmayalım. Çünkü adabın tekili olan ‘edep’ bizde bâzen muâşeret kuralları için de kullanılır. Mesela yemeğe herkesten önce saldırıp oturmak bir muâşeret kuralıdır ama aşırı yemek yemenin İslâm açısından yanlış olduğu bir ahlâk kuralıdır. Bu iki kuralın yaptırımları farklıdır. Mükâfat ve mücâzat sâdece ahlâk kuralları için olur. Diğerinde ise, saygısızlık olduğu düşünülür ve mükâfat veya mücâzatı zecrî değildir.

Çetinoğlu: Ahlâkla alâkalı kaideler nasıl teşekkül eder, yoksa teşkil mi edilir?

Prof. Açıkgenç: İslâm ahlâkında ahlâk kuralları ilahî emirler olduğundan Allah tarafından gönderilir. Ancak ‘Evâmir-i İlahiye’ olarak târif ettiğimiz ahlâk kaideleri insan fıtratına ve âdetullaha (Allah’ın kâinatta câri olan kanunları) mutâbıktır. Onun için çok aklî, daha doğrusu mâkuldür ve bize sanki aklımızla çıkarmışız gibi gelir. Tabîi bu yüzden doğru düşünen bir insan bunları akıl ile de bulabilir ancak uygulayıcı bir mercii olmaz. Hâlbuki Allah tarafından gönderilmiş emirler olarak algılanırsa uygulayıcı mercii yine Halık-ı Kâinat’tır. Onun için insan bunlara inanıyorsa kendini uymaya mecbur hisseder ama muhabbetullahı da elde edebilmişse maal memnuniyye bu kuralları hayatında uygular ve takvâ mertebesine erişir. 

İsterseniz akıl ile çıkarılan bir ahlâkı açıklamak için daha önceki çalışmamdan örnek olarak Kant ahlâkını çok kısa bir şekilde özetliyeyim. 

Çetinoğlu: Lütfedersiniz Efendim…

Prof. Açıkgenç: Kant’a göre, ahlâk ‘olması gerekenin bilgisidir’. Diğer bilimlerdeki bilgi, ‘olanın’ bilgisidir. ‘Olan’ zaten mevcut durumdur, ‘olması gereken’ ise mevcut değildir, bizim; yerine getirmemiz gereken bir görevdir. Buna göre ahlâk felsefesinin ana gayesi, ahlâkî bir hüküm verdiğimizde bu hükmün dayandığı temel ilkenin kaynağını amelî (pratik) akılda bulmaya çalışmaktır. Ancak burada nazarî akıl ile gitmediğimiz için aksine amelî aklı kullandığımız için hedef nokta bilgi değil ahlâk kuralına dayanan seçenektir, yâni cüz’i ihtiyarîdir (insan seçeneği). Buna göre, ahlâkî bir hükmü mümkün kılan ahlâkî bir hükümdeki öncelikli unsurun kaynağını bulmaya çalışmalıyız. Böyle bir ahlâk çabası disiplin olarak ‘ahlâk metafiziği’dir. Biz buna ahlâk felsefesi de diyebiliriz. Kant’ın ahlâk metafiziği aşırı soyut ve tamamen akılcıdır, yâni olduğu gibi saf pratik akla dayanır. Onun için Kant, Aristoteles’te olduğu gibi mutluluğu; yâni hayatın gayesi olabilecek amelî bir hedefi, ahlâkın amacı olarak tanımlamaz. Buna göre ahlâkın amacı mutluluk değildir. Ancak ahlâkî davranışın sonucu olarak mutluluk gelebilir. 

O halde Kant’a göre biz davranışlarda mutlak hayrı yâni iyiyi hedeflemeliyiz çünkü ahlâkî davranışlar her zaman iyi olarak tavsif edilirler. Buna ek olarak iyiyi hedeflerken onu her hangi bir şekilde tavsif etmemeliyiz. Bunu iyi davranışları görev anlayışı ile yapılanlar ve görev uğruna yapılanlar olarak ayırt edebiliriz. Örnek: bir bakkal, sâdece ilke olarak müşterilerine abartılı fiyatlar söylemiyor olabilir; ancak diğer bir bakkal bunu ahlâkî dürüstlüğe sığdırmadığı için yapmıyor olabilir. Bu ikinci davranış tavsif edilmemiş olan iyiliğe örnektir ve asıl ahlâkî olan da budur. Kant’a göre davranışlar görev uğruna yapılırsa ahlâkî bir değere sâhip olur. Hatırlayalım İslâm ahlâkında ise Allah rızâsı olursa bir davranış değer kazanır. O halde Kant’a göre, önce görevin ne olduğunu tanımlamamız gerekir ki meyil, arzu ve istek gibi duygularla karıştırılmasın: ‘görev, kanuna saygıdan dolayı yapılan mecbûrî davranıştır.’  Târiften anlaşılacağı üzere bu, mutlak anlamda kanundur. Kanun ise burada kesin anlamda küllîdir. Ancak tabiat kanunlarını bunlardan ayırt etmeliyiz. Çünkü tabiat kanunlarına uyma alışkanlık saikıyla şuursuzca olabilir. Ancak insan kanunlara saygıdan dolayı uymalıdır. Burada acaba kanuna uymada irâde var mı ve nasıl olabilir sorusu gündeme gelmektedir. Çünkü dikkat edilirse Kant görevin târifinde  ‘mecbûrî davranış’ ifâdesini kullandı. Buradaki ‘mecbûrî’ ifâdesi sanki bir irâde yokmuş gibi veya insana seçenek bırakmıyormuş gibi cüz’i ihtiyârîsinin elinden alındığı şeklinde anlaşılabilir. Kant bunu kast etmemektedir. Çünkü buradaki mecbûriyet, dıştan gelen bir baskı değildir. Nitekim Kant’a göre iki türlü irâde vardır:

1-Mukaddes irâde; bu Allah’ın irâdesidir ve kendi zâtında iyidir. Zira bir görev îfa edilirken karşısına engeller çıkabileceği için Allah’ın irâdesi görev sâikiyle tecelli etmez çünkü Allah’a karşı bir engel söz konusu değildir.

2-Cüz’i irâde; bu da diğer bütün akıl sâhibi varlıkların irâdesidir. Zira bunun iyi irâde olabilmesi için görev duygusu ile yâni görev uğruna hareket etmesi gerekir.

Yine belirtmemiz gerekir ki, kanun, umumî mânâda ilke olduğu için tabiat kanunlarından farklı olduğu gibi ayrıca düsturlardan (maxims) da farklıdır. Birincisi, yâni ilke, temel ve umum için geçerli olan (öznel) ahlâk kanunudur; ikincisi yâni düstur ise, kişiye ait (öznel) olan ihtiyarî bir ilkedir. Bu iki tür ilke de davranışların iyi irâdeye yönlendirilmesi için kullanılabilir. O halde bir davranışın ahlâkî değer kazanabilmesi için öznel ilkenin, yâni düsturun, öznel ilke ile örtüşmesi gerekir. İşte mutlak mânâda ahlâk kanunu olan bu öznel ilkedir. Burada İslâm ahlâk anlayışı açısından sorgulanması gereken ise, ‘öznel ilkeye mutlakıyet veren nedir?’ sorusudur. Akıl dersek bu mutlakıyeti kabul etmeyen akıllar da vardır. Ancak Kant devam ederek der ki, öznel ilkeler her zaman kendilerini ‘emirler’ zinciri olarak takdim ederler ki buna ‘mübrem’ (kaçınılmaz) (imperative), yâni mutlaka itaat edilmesi gereken (emir) denir.  O halde ahlâk kanunu mecbûrî olarak bizim için mübremdir. Hatırlanacağı üzere İslâm ahlâkını ‘vahiyle tafsilatı verilen ilahî nizâmın zihnî melekeler vasıtasıyla vicdanda tezâhür ederek insanda oluşturduğu sorumluluk hâli’ olarak tanımlamıştık. Şüphesiz ki böyle bir nizam içerisinde emirler olacaktır ki buna İslâm düşüncesinde ‘evâmir-i ilâhiye’ yâni ‘Allah’ın emirleri’ denmektedir. Ancak Kant emir ile mübrem arasında bir fark olduğunu söylemektedir: ‘Nesnel bir ilkenin zihinde kavranması bir irâdeyi harekete geçmek için mecbûrî yapıyor ise buna emir denir. Bu emrin ifâdesine de mübrem denir.’  Buna göre mübrem zorlayıcı bir ilke olarak ahlâkî bir ilkenin formüle edilmiş dil ile alakalı şeklidir. Kant’a göre bütün mübremler ‘-meli, -malı’ (ought) ile ifâde edilirler. Mesela ‘yalan söylememeliyim’ ifâdesinde olduğu gibi. 

Bu kadar akıl yürütmeden sonra Kant daha da derinleşerek üç türlü mübremin olduğunu ileri sürmektedir.

*Bizi arzu edilen amaca götüren mübremler. Bunlara ‘şartlı mübremler’ denir. Mesela bir dili öğrenmek istiyorsan bunu başarmak için gerekli olan gayreti göstermelisin.

*Eğilimler, arzular ve fıtrî amaçların doğurduğu mübremler. Mesela fıtratımız gereği mutlu olmayı arzularız ve bunun için gerekeni yaparız. Buna ‘olumlu mübremler’ denir.

*Belli bir amaca yönelik olmayan, aksine kendi zâtında iyi olduğu için davranışları emreden mübremler ‘mutlak mübremler’dir (categorical imprerative).  Diğer bir deyişle bunlar şartsız mübremlerdir.

Bunlardan sâdece mutlak mübremler ahlâkîdir. Diğer ikisi ise ahlâk açısından ilgisizdir. Bu dudumda mutlak mübremin ahlâk kanunu olarak ifâde edilmesi gerekir. Kant bunun için şu ahlâk kanununu önermektedir: ‘Öyle davran ki davranışının düsturu irâden vasıtasıyla küllî bir tabiat kanunu olsun.’ Düsturun küllî bir tabiat kanunu olması davranışın mecbûrî olarak kanuna uymasını sağlayacaktır. Çünkü hiçbir davranış tabiat kanununu çiğneyemez. Ancak kişi bunu kendi irâdesi ile gerçekleştireceği için irâdeye ahlâk kanunu zorlayıcı bir unsur olarak görülmez; İslâm düşüncesinden bir kavramla ifâde edecek olursak ahlâk kanununun irâde üzerinde icbar edici etkisi yoktur. Zorunluluk sâdece ahlâk kanununun kişinin irâdesi üzerinde kanun olarak etkisi yapması ile oluşur. Onun için irâde bu durumda muhtardır; yâni seçme hürriyetine sahiptir. Bu durumda mutlak mübrem sâdece hür irâde veya İslâmi ifâdesiyle cüz’i ihtiyârî varsa mümkündür. Ancak cüz’i ihtiyârînin nazarî ispatı olamaz. Sâdece varsayım olarak onu mümkün kılmaktadır. O halde mutlak mübremin imkânını ispat edemeyiz fakat burada yapmaya çalıştığımız gibi onu mümkün kılan şartı ortaya koyabiliriz.

Kant ahlâkında erdem ve mutluluk mutlak mübremin sonucu olarak algılanmaktadır. Buna göre bu kavramların incelenmesi uygulamalı ahlâkın konusudur, ahlâk felsefesinin değil. Zira ahlâk kanunu bize iyiyi teşvik etmeyi ve böylece erdemlerin elde edilmesini emreder. Bu da İslâm ahlâkında emr-i bi’l-ma’ruf olarak bilinmektedir. Buna göre nazarî ahlâkı ahlâk felsefesi veya Kant açısından ahlâk metafiziği olarak görürsek uygulamalı ahlâkı da ‘edeb’ olarak tanımlayabiliriz. Bu husus İslâm düşüncesinde daha açıktır. Kant’ın sonucunu gördük: mutlak mübrem sâdece cüz’i ihtiyârî varsa mümkündür. Ancak cüz’i ihtiyârînin nazarî ispatı olamaz. Sâdece varsayım olarak onu mümkün kılmaktadır. O halde mutlak mübremin imkânını ispat edemeyiz fakat burada yapmaya çalıştığımız gibi onu mümkün kılan şartı ortaya koyabiliriz. Bu zaten İslâm ahlâk anlayışını bir derece göstermektedir. Fakat Kant’ın mutlak mübrem dediği ahlâk kanununu İslâm’da doğrudan dinden alınmaktadır. Kant gibi binbir güçlükle ispata kalkışılsa dahi mümkün olmayan bir projeye girişim yoktur. Fakat vahiyden gelen ahlâk kanunu doğrudan uygulamaya konunca edeb (çoğulu âdâb) eserleri ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden İslâm medeniyetinde ahlâk felsefesine dâir eserler yazılmamıştır ancak âdâbu’l-fukaha,  âdâbu’l-etibbâ, âdâbu’l-‘ilm ve siyâsetname gibi ahlâkın hukuk, tıp, öğretim ve yönetim gibi alanlardaki uygulamasına yönelik eserler verilmiştir.

Çetinoğlu: Nurettin Topçu, ‘Kur’an harikası olan ahlâk, İslam diyârında gömülmüştür’ Diyor. Bu sözü yorumlar mısınız?

Prof. Açıkgenç: Bana göre çok güzel söylenmiş bir söz. Bunu ben şöyle yorumluyorum: Bizim ahlâk düsturlarımız Kur’an tarafından bize bahşedilmiştir. Bu ahlâk düsturları tam ve sağlıklı bir toplum nizamı oluşturmakta bu açıdan bir mûcize olarak yorumlanabilmektedir. Ancak ne var ki bizler bunu bu ahlâkî düsturlara riâyet etmediğimiz için kendi topraklarımızda onu âdeta gömdük ve artık hayatımızdan çıkardık. Buna benzer bir açıklama da Bediüzzaman Said Nursi’den gelmiştir: ‘Şu fakir, garip Nursî ki, ‘Bid’atüz-zaman’ lâkabıyla müsemmâ olmaya layık iken, haberi olmadan ‘Bediüzzaman’ ile meşhur olan bîçâre, tedennî-i milletten ciğeri yanmış gibi feryad ü figan ederek, ‘Ah, ah, ah! Vâ esefâ!’ der ki: İslâmiyetin mağz ve lübbünü terk ederek kışrına ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. Ve su-i fehim ve su-i edeple İslâmiyet’in hakkını ve müstehak olduğu hürmeti îfa edemedik. Ta, o da bizden nefret ederek evham ve hayalatın bulutlarıyla sarılıp tesettür eyledi... Hem de hakkı var. Zira biz İsrailiyyatı usulüne ve hikâyatı akaidine ve mecezatı hakaikına karıştırarak kıymetini takdir edemedik. O da ceza olarak bizi dünyada te’dib için zillet ve sefalet içinde bıraktı. Bizi kurtaracak yine O’nun merhametidir. Öyleyse, ey ihvan-ı müslimîn! Geliniz, O’na tarziye vereceğiz. Elbirliğiyle dest-i sadakati uzatacağız, biat edeceğiz. O’nun hablü’l-metinine sarılacağız.” (Muhakemât).

Çetinoğlu: Müslüman Türk’ün şiar edinmesi gereken ahlâkın mühim gördüğünüz 10 unsuru sizce neler olabilir.  

Prof. Açıkgenç: Şu an için aklıma gelen birkaç unsuru saymaya çalışayım:

*Mademki, İslâm ahlâkı tevhid üzerine kurulmuştur, o halde ‘iman-ı billah’ olarak adlandırılan Allah’a iman hususunda çok ciddî çalışmalıyız. Sâdece ‘iman ettim’ demekle yetinmemeliyiz. Çünkü Kur’an bizden Allah’a imandan sonra O’nu tanımayı emrediyor ki bu da ‘mârifetullah’ olarak adlandırılmıştır. Bu bizim manevî hayatımızı güçlendirecektir. Mânevî hayat ise ahlâkî hassasiyeti kazandırır.

*Ahlâkı sâdece belli birkaç hususa kıstırmayalım. Ahlâk, çok yönlü bir hassas hayatı açıklamaya çalıştığım ferdî, ictimaî ve kevnî düzeyde gerçekleştirmek demektir.

*Eğitim çok önemlidir. Eğitim sistemimizin bu ahlâkî hassasiyeti dikkate alacak şekilde düzenlenmesi çok önemlidir.

*Her şey zihniyetle hayata yansır. Zihniyet eğitimi de önemlidir. Nasıl bir İslâmî zihniyetin eğitimde yer alması gerektiği ile ilgili olarak çalışmalara ihtiyacımız vardır.

Bu saydıklarım aslında çok kapsamlı hususlardır. Ayrıntılarının daha titiz olarak çalışılması ve ortaya konması gerekir. Yâni üzerimize düşen daha çok görevlerimiz vardır, Allah yardımcımız olsun.

Çetinoğlu: Allah râzı olsun Hocam. Çok mükemmel bilgiler verdiniz. 

(BİTTİ)

Prof. Dr. ALPARSLAN AÇIKGENÇ

1952 yılında Erzurum’da doğdu. Lisans eğitimini 1974 yılında Ankara Üniversitesi’nde tamamladı. 

Yüksek lisansını 1978 yılında Wisconsin Üniversitesinde,  Doktorasını 1983’te Chicago Üniversitesinde yaptı.

1983 yılında ODTÜ Felsefe Bölümünde göreve başladı.

1984'te Yardımcı Doçent, 1987'de Doçent ve 1993'te Profesör oldu.

1985'de Chicago Üniversitesinde, 1995-1999 arasında Malezya Milletlerarası İslâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü’nde vazife yaptı. Sonrasında Fatih Üniversitesi'nde öğretim üyeliği yapan Prof. Açıkgenç bu görevine Yıldız Teknik Üniversitesi'nde devam ettikten sonra emekli oldu. 

 Çok sayıda makalesi yanında, Being and Existence in Sadrâ and Heidegger: A Comperative Ontology (Kuala Lumpur, 1992),  Bilgi Felsefesi İslâm Bağlamında Bilgi Bilimden Sistem Felsefesine (İstanbul 1992), Islamic Science: Towards a Definition (Kuala Lumpur 1996), Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslâmîleştirilmesi (1998), Scientific Thought and its Burdens (İstanbul 2000), İslâm Medeniyetinde Bilgi ve Bilim (İstanbul 2006) ve Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur, 2014) isimli kitapları, Ana Konularıyla Kur’an isimli Fazlur Rahman’dan tercümesi (Ankara, 2007) yayınlandı.